Эдуард Саид — АҚШ зерттеушісі, «Соңғы отарлау теориясын» (Postcolonial Theory) қалыптастырған тұлғалардың бірі. Бұл теория постмодернизм дәуіріндегі Батыс пен бұрынғы отар болған елдердің арасында қалыптасып отырған бүгінгі күрделі қатынастарға өзгеше пайымдау жасайды. Оның 1979 жылы жарық көрген «Шығысизм» (Orietalism) еңбегі осы саладағы дәуір бөлгіш шығарма саналады. Төменде осы еңбекке қатысы бар Жапон зерттеушсінің Батыс пен Шығыс қатынасына тоқталған зерттеу еңбегін оқырман қауымның назарына ұсынып отырмыз. Аталған тақырып бізге де қызық. Өзіміздің кім екеніміз, өзгелердің бізге қандай көзараспен қарайтынын ғылми тұрғыдан тұжрымдай алу біз үшін де өзекті мәселе. Ойға ой қоссын деген ниет.      

 Аударушыдан

Сөзді таяуда Жапон жазушысы О.Кензабуро мен Француз жазушысы Клонд Симон — Нобел сыйлығын алған осы екі қаламгер арасында туылған бір теке тірестен бастайық. Оқиға былай болған: 1995 жылы Кензабуро Францияның өзіне қарасты Тынық мұқит аралдарында ядролық сынақ жүргізгеніне қарсылығын білдіріп, Францияда өтетін бір бас қосуға қатынасудан бас тартатынын жария етеді. Кейіннен мұны естіген Клонд Симон жапон жазушысына бір хат жазған. Бұл хат 1995 жылы 21 қыркүйекте «Ғалам газетінде» жарық көреді. Екі қаламгердің тұрғысынан айтқанда — Жапон жазушысының от алып қопаға түсуі де, Француз қаламгерінің оған мойынын ішіне алып мөңкуі де онша бір таңсық нəрсе емес еді. Симон хатында екінші дүние жүзілік соғыста, Франция шапқыншылыққа ұшыраған кезде, өз басынан өткізген тарихын ауызға алып, ядролық қарудың қажет екенін, ол қаруды Франция келешекте туылуы мүмкін сондай шапқыншылықтардан қорғану үшін иеленетінін тілге тиек еткен. Дегенмен бізді елең еткізгені Симон өз ойын бейнелегенде «Жапонияның кешегі тарихын ұмытпайық —сол кезде жапондар Азиядағы көрші елдеріне шапқыншылық жасап кірген болатын» –деген сөздерді де жазыпты. Солайда жазушы ескі қотырды былай қасығанда, өз елінің екінші дүниежүзілік соғыстан бұрын көп жерді отарлап ұстаған сұмдық-сүркей тарихы барынан ауыз ашпаған. Симон онымен қоймай ядролық сынақ өткізіп отырған Тынық мұқиттағы сол аралдың Францияның отаршылдық тарихымен тіке қатысы барын есінен шығарып қойғандай. Мұнан да қызығы, К.Симонның хатында логикалық қателік менмұндалап тұр: ол бір жағынан Жапонияның Азяидағы шапқыншылық соғысын жатып кеп сынаса, енді бір жағынан Жапонияның сол дəуірдегі хаткерлік өнер туындыларын ұнататынын айтады.

Симонның бұл көзқарасы, жалпылай айтқанда қазіргі Фрнацуз білім саласының нақты көрінісі деуге тұрады: олар жаңалыққа жаны құштар, қашанда сол бағытқа ұмтылатын, өріс ашушының кешегі өміршеңдігінен бас тартып, оның орнына айтылмыс «батыстық құн көзқарас» дегенді жатып кеп əспеттеп, дəріптеуге көшкен. Мұндайда Жапон сияқты елден естіген білім мен моралдық жақтағы əлгіндей сын К.Симонның құлағына кіріп шықпайтыны белгілі, ол тіпті жапонияны бізге бұл жағынан сын айтатын ел емес деп түсінетін сыңайлы. Олардың ойынша, егер жапониялықтар Француздарға бірдеме береді десе, бере алатыны тек эстетикалық мəні ғана бар дүниелер екен. К.Симонның мұнысы жапониялықтар бізге  өнер туындысымен  қадірлі, біз оларды мəдениетімен ғана қастерлеп-қадір тұтамыз дегені. К.Симонның мұндай қастерлеп-қадір тұтуының астарынан оның жапониялықтарды өздерінен төмен санайтыны, менсінбейтіні қылаңдайды. Дегенмен, шынайы өмірде, жапондар білім саласында да, моралдық тұрғыда да олармен «келсең, кел!» дегендей деңгейде. Ал, бұл деңгейді жаратқан Жапонияның осы заманданудағы (модерн) аяқ алысы. К.Симон болса, бұны мойындағысы келмейді.   

К.Симон жəне сол сияқты «Жапонияны қастер тұтатын» Француздар шынын қуғанда біздің бүгінгі шынайы өмірдегі бет қаратпаған экономикалық ел қуатымызды емес, қайта, өздері қалап алған Жапон мəдениетін ғана бағалайды. Айталық, олардың ауызға алғысы келетіні тек жапонша сурет, т.т. Егер төтесінен айтар болсақ, француздарға біз тек өзгешелігімізбен (the Other) ғана бағалымыз. К.Симонның ұнататыны да өзі эстетикалық тұрғыдан жасап алған «Жапон» немесе француздардың ойындағы Жапония, олар жəне осы қолдан жасалған түсініктермен қала беруді ойлайды. Олардың батыстанған жапондықтарды көргісі жоқ, жапондықтардың əлгіндей батыстықтарша сөйлеуін де қаламайды, себебі К.Симонның түсінігінде бұлай сөйлеу тек қана батыстықтарға ғана тəн нəрсе. Белгілі мағынадан алып айтқанда, бұл көзқарас бір К.Симонның ғана емес, жалпы француздар мен бірқатар батыс дүниесінің ортақ танымы. Олар Жапонияны тек мəдениетімен ғана қастерлейміз дейді де, одан арғыға баспайды. Мен өзге елдерді мəдениетімен ғана бағалайтын  мұндай бір жақты позицияны «эстетикалық өзімшілдік» деп атағым келеді.

Бүгінде, АҚШ –та өте аз сандағы зиялылар ғана батыстан басқа елдерге жоғарыдағыдай көзқараспен қарайды. Бұндай өзгеріс əкелген Э.Саидтың «Шығысизм» (Orientalism) кітабы десем артық кетпеймін. Э.Саидтың осы айтулы шығармасы бүгінде неміс, француз тілдеріне аударылды, бірақ, оның Франция мен Германиядағы беделі онша жоғары емес. Соданда мен бір кітап қаншалықты керемет құнды болғанымен, бəрібір ол өзіндегі мүмкіндікпен ғана бар болмысты өзгерте бермейді деген түсініктемін. «Шығысизмнің» АҚШ –та қолдау табуының себебі бұл ел өткен ғасырдың 1960 жылдарындағы адамдық құқық қозғалысы мен Ветнам соғысына қарсы қозғалыстардан лайықты сабақ алғанынан болып отыр. Біздің тіпті АҚШ зиялыларын Э.Саидтан бұрынғы жəне Э.Саидтан кейінгі зиялылар деп бөлуімізге де болатындай. Ал, Еуропаға келсек, біз ол жақтағы зиялыларды тек «Шығысизмнен» ілгергі зиялылар жəне «Шығысизмнен» кейінгі зиялылар деп бөле аламыз. Ендеше бұндағы себеп неде?

Жоғарыдағы еңбегінде  Э.Саид «Шығысизм» деген осы атау қоғамдық ғылым саласында зерттеу объектісін — Батыстан басқа елдерді дұрыс атау үшін алынды деп анық ескерткен болатын. Дегенмен осы атау кезінде білім мен моралдық болмыстың өмір сүретінін ескермегендей. Содан да болар, ол басқа халықтар білім мен морал жағында батыстықтардан төмен тұрады дегендей түсінікті де тудырған. Мұнан да сорақысы бұл көзқарас батыстықтардың өздерінен «төмен» халықтарды менсінбейтінін, сонымен ғана тынбай олардың сол  өздерінен «төмен» халықтардың өзгешелігіне (the Other) де ебелгілі жақтардан қызығып табынатынын да айқындап берген еді. Бұндай табынушылдық қайтып айналып келіп мынадай бір өзін өзі алдаушылыққа ұрындырған: Шығысты білеміз дейтін біраз адамдар бірте-бірте өзін басқалардан бөлекше санап, басқа халықтарды өзімен «тең көруін» олрды «бағалағаны» деп түсінетін мінезге ұрындырған.   

  Мен екі түйінді анықтап алғым келеді: ең əуелі, бұндай позиция дəстүрге тəн емес, қайта, оны туындатқан осы заманғы ғылым мен эстетика. Егер осы көзқарас табан тіреп тұра алса, бұндай екі жақтылық тек батыспен ғана шектелмейді, ол батстан өзге елдерде де өріс алып тұр деген сөз. Бір жағынан ол өзгені (the Other) ғылымның зерттеу объектісі етіп алатын, енді бір жағынан оған есі кетердей құмартатын бұндай екі жақтылықты бір біріне қайшы нəрсе дегеннен гөрі, сабақтас нəрсе деген дұрыс сияқты. Себебі, өзгені (the Other) зерттеу объектісі етіп қарау жаратылыстық ғылымның ежелден бергі тəсілі, ғылым өз зерттеу объектісін қашанда боршалап, жік-жігін айырып көруге құштар, айталық, зерттеушілер бақсылық туралы айта бастасаң болды, бірден оны діннің бір тармағына жатқызып, оған орын əзірлей қояды. Бұндай мысалды XVIII ғасырдағы əдебиет пен өнердің қайта өрлеу дəуірінен көптеп кездестіруімізге болады. XIX ғасырдың соңындағы романтизм кезінде жұрттың санасында өзгеріс бола бастады: өзгені (the Other) эстетикалық тұрғыдан бағалау — өздеріне салыстырғанда білімсіз, моралдық жақтан толыспаған деп қаралған топтарға əлгіндей екі жақтылы көзқараспен қарау етек алды. Еуропалықтар сырттай қарағанда «қасиеті бардай көрінетін жабайыларды», жан дүниесі жағынан «қастерлеуге тұратын Орта ғасырлықтарды» кезіктіргендей болды. Осыдан-ақ бұл көзқараста ғылым мен эстетиканың бір бірімен үндес өмір сүргенін байқаймыз. Олар бірін бірі сүйеп тұрды.

Менің осы эстетикаға түсінік жасағым бар. XVIII ғасырдың соңындағы эстетикалық талғамға ең бір анық түсініктеме берген адам Кант. Кант дəстүрлік түсінік негізінде адам мен оның бақылау объектісінің қатынасын мынадай үш түрге жіктеген: бірінші, шындық пен жалғанды парықтау; екінші, жақсы мен жаманға моралдық тұрғыдан кесім айту; үшінші, көркемдікке көзқарас, онда да жақсы немесе жаман деп бөлу; Канттың өзінен бұрынғыларға бір ұқсамайтын жері, ол адамдарды позициясының айырмашылығына қарай отырып ұқсамаған жікке бөлместен, тек түрге ғана бөлген. Бұл нені түсіндіреді дейсіз ғой? Біз бір нəрсеге бет келгенде ең кемінде мынадай үш түрде мінез көрсетеміз: түсінік жағында шын немесе жалған деп кесім жасаймыз; морладық жақтан жақсы не жаман деп бөлеміз; эстетикалық жақтан əсерлендірерлік немесе əсерлендірмейді деп кесім айтамыз. Енді бір сөзбен айтқанда күнделікті өмірде адамдар осы үш түрлі түсініктің шым-шытырық матауында жүреді. Содан да мынадай жағдайлар жиі туылып жатады: кей дүние сырлы болады, сонысымен ол қара ниетті болуы да мүмкін, соған қарамастан ол адамды желпіндіреді. Енді бір тұрғыдан келсек, ұқсастай жағымсыз нəрсе сырлы-қияли емес шынайы болуы да мүмкін.

И.Кант болса эстетикалық талғамға моралдық өлшем кіріспеуі керек деп қараған. Оның бұлайша қадағалауының өзіндік негізі бар. Өйткені адам баласы моралдық кесім жасамай тұра амайды, оның эстетикалық талғамына да сол түсінігі сəт сайын əсер етеді. Ал, ғылым əлгіндей моралдық кесіп-пішу, эстетикалық талғам дегендермен отаса бермейді. Айталық шипагердің науқасқа диагноз қойғанда, оған моралдық немесе эстетикалық түсінігімен қарауына болмайды. Енді бір тұрғыдан айтқанда моралдық кесім жасағанда — айталық сенім мəселесіне тірелгенде — шын немесе жалған екені, адамды əсерлендірерлік немесе əсерлендіре алмайтыны маңызды болмай қалады. И.Канттың моралдық кесімді бұлайша терістеуі осы заманданумен тереңнен астасып жатыр. Ғылыми көзқарас болып келген бұл таным-түйсік негізінен дəстүрлік түсініктерді терістеу алғы шартымен майданға келді: олар табиғаттан дінге дейін тұтастай осы таныммен қарады. Канттан кейінгі эстетиктер бұл танымды үздіксіз байытуға ғана құлшынды.

И.Канттың айтуынша, көркемдік деген сезім мүшелерінің айызы қануы ғана емес, оны сондайақ жоғалтып жіберуге де болмайды екен. Көркемдік дегеніміз саналы түрде шек қойылған, қолға түспейтін дүниелердің жасаған кері əсері. Бұдан аңғаратынымыз, көркем дүние қаншалықты қолыңа түспейтін болса, өзіңде жоқ болса, ол соншалықты күшті əсер етеді. Осы тұрғыдан келіп И.Канттың эстетикасы идеялистік эстетика деп қаралған. Кант өмір сүрген дəуір классизмнің романтизмге орын ауыстырған дəуіріне тура келеді. Соған дейін классикалық эстетиканың түсінігі қалыптасып болған: əсемдік дегеніміз заттың сыртқы тұлғасы-мыс, енді бір сөзбен айтқанда көркемдік дегеніміз объектив форманың келбеті болмақ. И.Кант болса, бұған қарсы келіп, көркемдік деген ішкі дүние, əсемдік туралы таным да сол жақтан келеді деп қарады. Айталық, егер біз қираған үйдің көріксіз бейнесін көрсек, сол мезетте біздің ішкі дүниемізде дəл əлгі кескінге қарама қарсы бейнеде салыстырмалы көрікті дүние пайда болады. Осы салыстырмалылық қаншалықты айқын болған сайын оның адамға жасайтын əсері де соншалықты күшті болады.

И.Кант эстетикасының мəйегі оның қастерлілік дегенге жасаған түсінігінде жатыр. Қастерлілік дегеніміз өзгеше сезім тасқыны, ол субъектив жандүниенің қалыпты деңгейден асып төгілуі болмақ. Канттың пайымынша қастерлілік деген заттың бойында емес, қайта адам ақылының деңгейінде өмір сүреді, ол сезімнен жоғары тұрады. Керісінен айтсақ, қастерлілікті сезіну дегеніміз «өзіңді бөгделендіру» немесе өзіңдегі өзгені (the Other) табу. Дегенмен қастерлілік қорқыныш пен құрмет түсін алатын дінмен қатыссыз. Бұған мынадай мысал көрсетуге болады, адамның зəре-құтын қашыратын бір дүние бар — айталық найзағай дейік — адамдар оның ғылыми сырын түсінген соң, одан бұрынғысындай үрейлене береді, бірақ, оған деген əуелгі табынуы бар қастерлеу сезімін жоғалтпайды. Бұдан білеріміз, адам бойындағы қастер тұту сезімі осы заманданған ғылым-біліммен мияның тамырындай қатысы бар.   

Енді біз И.Кант кезінде онша бір назар салып, зерттеп кетпеген салаға — жоғарыдағыдай парықтар негізінен өмір сүрмейтін салаға тоқталайық, ол: экономика финанс саласы. Бұл салада заттың құны, сол құнды жарататын нақты еңбектің айырбасталған құны белгілейді немесе Маркс айтқандай ол «қоғамдық түс алатын күңгірт еңбекке айналады». Маркс «Капиталды» бастаған жерде «тауар деген ең əуелі бір түрлі зат, ол өз бойындағы мəлім қажеттілігімен адамзаттың тағы бір мəлім қажетін қанағаттандырады» деген. Енді бір сөзбен айтқанда тауар шаруашылығы жағдайында, жұрт парықтарды (өзгені (the Other) де) тек қана ПАЙДА құнымен ғана өлшейді.

А.О. Херисманның XVIII ғасырдың сөздік қорында «пайда» —  сезім тасқынын тудыратын сөз ретінде белгілі деген; сезім тасқынын ақыл да, тиым да тудырмайды, оны ек пайда ғана тудырады. Ал, парықтардың келіп шығуына қайталай үңілген Канттың эстетикалық көзқарасы болса мұндай пайданы терістейтін еді. Бұл түйін романтистерде ақшаға қатысты пайданы терістеумен көзге түседі. Олардың «өнер үшін өнер» дейтін көзқарасы əне содан негіз табады. Дегенмен, Канттың көзқарасы капитализмнің өркендеген тұсында ғана өзінің биік деңгейіне жетті деуге болады. Əсілінде пайдалы / жарамды / қызығарлықтай делінген бір барыстан арылғанда ғана И.Канттың моралдық тазару идеясы көрнектіленеді. Канттың өз тұжырымын үшке бөліп, оларды дəрежеге айырмауының сыры да міне осында жатыр. Себебі, тауар шаруашылығы бар жерде дүние теңдей ПАЙДА деген бір ғана өлшеммен бағаланатыны белгілі болып қалған еді. «Кесім жасау туралы сын» еңбегінде И.Кант пайданы бір шетке сырып тастағысы келеді, бірақ, оның осылай істеуіне түрткі болған да дəл сол тауар экономикасының өзі болатын. Бұдан аңғаратынымыз өнер туындысы пайда болған күненне бастап тауармен қою байланысып кеткен.    Қайталап ескерте кетуге тиісті түйін, Кант эстетикасы өнердің өнер болып қалуы оның сырттың ықпалына ұшырамай, адамның ішікі жандүниесінің туындысы бола алғандығында деп қарайды. Кант классизмнің көзқарасына да, романтистердің түсінігіне де мойын ұсынған емес. И.Кант жауабын таппақ болған өнерге қатысты бұл сұрақ классиктер мен романтизмшілер үшін ғана емес, біздің дəл бүгінгі күніміз үшін де өз маңыздылығын жоғалтқан жоқ. Л.Гернбергтің И.Кнатты «осы замманның тұңғыш сыншысы» дейтіні тегін емес. Л.Гернбергтің сурет саласында ауызға алған  «кеңістіксіз əсер» (flatness) түсіндірмесі И.Канттың идеясынан келген. Ол суретшілікті мүсін мен архитектурадан парықтандырады. Дегенмен, осы замандану түптің түбінде өнерді тығырыққа тірейді дейтіндер де бар. Л.Гернберг Мондриянның суреттерінен соны байқаған. Оның мұнда алға тартқаны мəлім сала іштей тазаруды бастап, өз бойындағы қажетсіз деген дүниелерден арыла бастағанында, ол өзін тазара бастаған сияқты сезінеді, оның ақыры қашанда жалғасты ыдырауға, саяқтануға апарып соғады.

Біздің ойымызша, И.Кант эстетикасынан осы замандық таным да жəне сол танымға қарата лайықты сын да табылады. Бұған мынадай мысал айтуымызға болады. Марсел Душам дəрет сындыратын ыдысқа «бұл — БҰЛАҚ» деп жазып қойып, көрермендерінен осы зат туралы əуелде бар ойларынан арылуды талап еткен. Бұл мысалда «мынау өнер туындысы» деген ақпарат көрермендерді санасындағы осы ыдыс туралы əуелде бар деректерінен арылуға жетелейді. Бұл əлгі ыдыстың қарапайым ыдыс емес, қайта, өнер туындысы ретінде қабылдануына жол ашады. Душамның бұл мысалынан біз өнер туындысы болу үшін оған тек қана «мынау өнер туындысы» дегендей ақпараттың қажет екенін, оның үстіне əуелде бар кейбір түсініктерден арылуымыздың қажет болатынын аңғарамыз.   

Жоғарыдағы мысалдағы «бұлақ» делінген дəрет ыдыс мен оның «өнер туындысына айналу» барысынан біз Кант эстетикасының күрделі барысын аңғарғандай боламыз. Ең əуелі, Душамның біздің алдымызға өнер туындысы деп көлденең тартып отырғаны тұрмыстағы қарапайым зат, одан қалса жиркеніш тудыратын дүние. Бірақ, ол зат əлгіндей жолмен өнерге қатысты аумаққа кірген соң, біздер ол турасындағы бұрынғы ойдан арыламыз. Кант осындай жиркеніштіліктен арылған сəтте, жаңа бір салыстырмалы көңілділіктің ілесе келетінін де айтады. Романтистер осындағы жиркеніш тудыратын түсінікті санадан сырып тастауды шегіне жеткізген болатын. Айталық, моралдық жиркеніштілік кейде моралдың тежеуінде жүрген адамдар арасында өзгеше қызығушылық тудыруы əбден мүмкін. Содан да, бір кезде көркемшілдер (Aetheticism) жиркеніштілікті əспеттеп, сұмпайылықты мадақтап та кеткен болатын. Кант бұндай шегінен шығушылықтың болатынын өз дəуірінде-ақ болжаған болатын.   

Көркемшілдер (Aetheticism) жиіркеніштілік тудыратын дүниелерді əспеттегенде, ол дүниенің кереметтігінен емес, қайта оның тосын жиркеніш сезімін тудыратындығынан марапаттайды, көбінде жұрт ондай дүниеден басын аулақ алып жүретіндіктен, кері жағынан болса да одан алатын əсері күшті болады.... XIX ғасырдың соңында, су бояулы сурет Франция суретшілерін таң-тамаша қалдырды, Жапонияның өнер туындылары да соған ілесіп өз ықпалын көрсете бастады, тіпті бұл өнерде жаңа өріске мұрындық болады. Кейін бұған Африкан өнері жалғасты да, олардан кеңістік сурет өнері қалыптасты. Бұдан байқайтынымыз адамдар қашанда эстетиканың құдіретінде өзгенің мəдениетін өзіне қабылдап, күйі келсе сіңіріп кетуге тырысады. Бұған тарихта отаршылдық жақсы демеу болған. Мұндай баса билеуді көркемшілдердің «ӨЗГЕНІ өзіміздей көргендігіміз!» деп көлгірлікке салынатыны бар.

Өнеркасіп төңкерісінің келуі бұндай эстетикаға тіптен өріс ашты. Енді қолөнер бұйым əспеттелетін болды, оған да көркемшілер алдымен ат салысты. Дегенмен көркемшілер мен отаршылардың арасында қым-қуыт байланыс болды. Отарланған елдердің мəдениеті мен өнері көркемшілдердің əлгіндей жалған (теріс бағыттағы) қызығушылдығының желеуінде отарлаушылардың мəдениетінің тасқынына көміліп кете берді. Бұнда да отарлаушылардың «эстетикалық өзімшілдігі» баса билеуші рөл атқарды.

Бүгінде отаршылдық пен шовинизм шапқыншылық пен бұлап талаудың жарқын үлгісі ретінде қаралады. Дегенмен мұнда ескеруге тиісті түйін, отаршылдар ӨЗГЕЛЕРГЕ эстетикалық тұрғыдан құрметпен қараймыз, қастерлейміз дегендей —  көркемшілдердің танымынан бас тартқан емес. Меніңше, Э.Саидтың «Шығысизмінің» пайда болуы да осы түйінмен қатысты. «Шығысизмнің» ерекшелігі: ол өзгені (the Other)  екі елі есінен шығармайды, ал эстетика жақта өзгені (the Other) қатардан шығарып тастайды (exceptionalization). Егер де, отаршылдарда əлгіндей өзімшіл қарадүрсін эстетика болмағанда, немесе олар жаулау мен бұлап-талауға ғана бой ұрғанда Эдуард Саидтың мынадай «Шығысизмі» өмірге келмес еді дей аламыз.

Жоғарыдағылардың бəрі Франция жəне сол сияқты Батыс елдерінің жағдайына бағышталған, ал, менің айтайын дегенім, мұндай жағдайдың Жапонияның да басында бар екендігі. Жапония Батыс елдерінің уысынан шығып кеткеннен кейін, қайта айналып дəл сол батыс елдерінің отарлау тактикасын айна қатесіз етіп көшіріп алды; XX ғасырдың басында, Жапония Азия елдерін ауыздықтау арқылы Азияның қожайнына айналды. Дегенмен бұл Жапонияның дəстүріне жат нəрсе еді. Тереңірек үңілсек, бұндай кейін қалу өкінішінен туындаған алға шығып кету жағдайы бізден сырт АҚШ, Израиль, Қытай, Үнді, тəуелсіздік жариялағанан кейінгі Ветнамның басында да болған. Ұлтшылдық — отаршылдыққа қарсы күрестегі ең бір белсенді ұғым — арнасынан асқанда ол оңай-ақ империялық санаға ұласып кетеді; Бұл қай бір елдің өзіндік ерекшелігінен емес, қайта ұлтшылдықтың бойындағы төл қасиеттерден табиғи түрде империялық сана өріс ашады. Ертеде, Нопалион билік құрған кездің өзінде-ақ Ж.Г.Фишер: «географиялық тұрғыдан айтқанда, мен мынаған сенімдімін: келесі ғасырдың көшбасшысы Арияндар болады, адамзаттың келешек нəсілі де солардан бастау алады» –деген еді. Мұндай сөзді кез келген ұлт / мемлекет, тіпті жека адам да айтуы мүмкін  шығар.

Жапонияның ұлтшылдықтан империялық санаға өткен тұсы мөлшерімізше 1894 жылғы Жапон — Қытай соғысы тұсыннан басталды. Тарихшылар осы соғыс кезінде көтерілген саяси ұрандар мен ойлар турасында терең пайымдаулар жасады, бірақ, сол тұстың эстетикалық талғамының бүкіл оқиғаның барысында қандай рол атқарғанын терең тектеген емес. Сүйіспеншілік (Кант айтқан) ұлтшылдыққа əкелетін негіз еді, оның тегінде сұлулыққа құштарлық жатты, соданда біз бұл барысты эстетикалық талғамның өрісінен қарастыруға тиіспіз. Сөзді біз мəселеге ең ерте, осы эстетикалық тұрғыдан тоқталған екі зерттеушімізден — Окакура Теншин  мен Янаги Сотестан бастайық. Окакура қолөнер бұйымдарын өнер туындысы деп қараған, сол тұрғыдан ол Азия елдерінің өнер тарихында назар аударуға тұрарлық ортақтық (oneness) бар деп шешкен. Оның ағылшын тілінде жазып Үндіде баспадан шығарған «Шығыстың тылсымдары» деген еңбегі болған. Осы еңбегінде ол жұртты Шығыс елдері Батыс елдеріне қарағанда алғабасар дегенге сендіргісі келеді, Азияны батыстың отаршылдары мен олардың негіздік өнеркəсіп капитализмінің шеңгелінен азат етуге шақырады.   

Окакураға қатысты төмендегі мазмұндар назар аударуға тұрады. Ең əуелі айтарымыз Окакураға Батыстың өнер туралы таным-түсінігін сіңіріп, оны Жапонияның өнер туындыларына да сол көзбен қарауға үйректен адам Э.Феноллеса деген АҚШ  оқымыстысы болатын (кейін Окакура бұл адамды ауызға алудан бас тартқан). Одан қалса Жапонияның өнер туындылары бірден бір экспорт етілетін əрі өзгелер жағынан жақсы қабыл алынған тауар болды — француздар Жапонияның сурет өнеріне құлай кетті. Осылар Окакураны Жапонияның суреттері керемет, осы керемет дүниелер Жапонияның да керемет екенін əйгілейді деген сенімге жетектеді. Егер сол дəуірде батыстың қолөнер бұйымына əлгіндей құштарлық танытуы жаппай етек алмаған болса, Окакураның əлгіндей кітап жазуы да мүмкін емес еді. Мұнанда маңыздысы Окакураның еңбектеріндегі пайымдаулардың көбі батыс көркемшілерінің (Aetheticism) таным-түсінігімен сабақтасып жатады: ол Шығыстың қолөнер бұйымы мен Батыстың өнеркəсіп өнімдерінің қатынасына тоқталғанда айна қатесіз көркемшілердің (Aetheticism) үлгісін қабылдай салған. Түбін қуып келсек Окакураның «Шығыстың тылсымдері» еңбегін басып шығарған да өзіне Үнді атын қабылдаған Англиялық əйел болатын, ол ханым кітапқа жазған алғы сөзінде Окакураны «шығыстың Молисі» деп бағалаған. Батыстың ойсанасын қабылдау тұрғысынан айтқанда бұл атаққа Окакура əбден лайық еді.

Мұндағы Шығысқа тəн дүниелердің ортақ ұстанымы — Окакура оны Будданың философиясынан тапқысы келді — байырғы дүниелерді қастер тұтып дəріптеу, оның құнын күннен күнге күшейіп келе жатқан өнеркəсіптенудің ықпалында терең сезіну болатын. Мұнда да басакөктеп үстемдікке жеткен өнеркəсіптенудің өзінен өзгені-басқаны (the Other) өзінше қастерлеп қорғау нысайының көрініс беріп тұрғанына куə боламыз. Бұнда шертілетін күйдің жоғалып бара жатқан дəстүрлік бұйымдарға жоқтау айту ма, əлде өнеркəсіптену жолымен өзгені (the Other) күйретіп жатқанына ар-ұждан алдында ақталу ма, болмаса осындай тəсілмен өзінің үстем күш екенін енді бір қырынан танытып қою ма, оны енді ешкім де дəп басып, анықтап айтқан емес. Дегенмен осында айтылғандырдың бəрінің де өз үлесі бар десек, қателеспейтін шығармыз. Окакура «Шəй» деген еңбегінде былай деп жазған:   

  «Жапондар бейбіт те мамыржай өнермен айналысқан шақта, олар (батыстықтар) бізді жабайы ел деп есептеді; ал, біздер Мәнжүрия майданында айналамызды қырып-жойып соғыста жеңіске жеткенімізде, олар бізді мәдениеті дүниенің бір мүшесі деп құшақ жая қарсы алды. Таяуда біреулер біздің самурайлар рухы — әскери адамдардың өзін құрбандыққа шалуға дайын болатыны турасында айтып, жазды; ал, біздің шынайы өміріміз бен өнерімізге жақындататын даужау іліміне ешкімде назар аударған емес. Егер мәдениетті дүниенің өлшемі қырыпжою болса, мен Жапонияның жабайы ел болып қала беруін қалар едім. Біздің күтетін түріміз бар, нағыз өзімізге тән өнеріміз бен өмір туралы талғамымыз лайықты құрметтеліп, қабылданғанынша күтетін боламыз».   

Бұл Жапония құдіретті əскери күшімен Ресейді соғыста тас талқан етіп жеңген кез болатын, Окакура да бұндай сөздерді осындай кезде ғана айта алатын. Жапон-Ресей соғысынан кейін, Окакура Азияның отарлануына қарсы қозғалыстан қол үзіп, Бостон өнер инситутында зерттеумен айналысты. 1930 жылдарда Жапония өзінің «Ұлы Шығыс Азия ортақ гүлдену» жоспарымен айналыса бастағанда ғана оның еңбектері біздің елде қызығушылдық тудыра бастады. Енді бір сөзбен айтқанда Окакураның эстетикада Азияға тəн ортақтық дегені осы кездерде ғана ауызға алынды, оны Жапония Азия елдерін қанатының астына алудың идиологиялық қаруы етіп ұстауға тырысты.   

Сөз осы араға келгенде мынадай екі жағдайды қыстыра кеткім келеді. Окакура мен Феноллеса кезінде бірлесіп зерттеу жүргізіп жүріп, Мейірімділік əйел құдайының мүсінін ұшыратып қалған. Соған дейінгі бірнеше ғасыр бойында бұл тас мүсін Фалуң будханасынның түс сарайында (Yumedono) жым-жырт жатқан. Окакура бұл табыстарына қатты тебіреніпті, ол Жапонияны «Азияның мұражайы» деп алқаған. Төменде мүсіннің табылу барысы былай баяндалады:

«Шамамен Миңжының 17 жылы (1885 жылы), Феноллеса екеуіміз, қасымызда Кано Тессас бар, мұнақтарға будхананың жабық тұрған есігін ашуды бұйырдық. Олар бұл есік ашылса, ішінен жын-шайтандар шығады деп шулады. Олардың айтуынша, Миңжының алғашқы жылы тәңіршілдер мен буддашылдар бір дінге бірігіп, елде үлкен мереке болған. Сол тұста біреулер жабулы тұрған осы есікті ашпақ болыпты, бірақ, аз ашылған есіктің саңлауынан түтінге ұқсаған бұлт көтеріліп, айғай-шу шыққан, жұрт бұдан қорқып есікті ашпай қойған-мыс. Мұнақтарды есікті ашуға көндіру қиын болды. Олардың қарасынша бұлай істеу күнәға батқандық болады. Біз ақыры есікті аштық, мұнақтарды найзағай құдайын ауыздықтауға қауқарымыз бар  деп сендіріп бақтық, бірақ, арада есік ашылғанда мұнақ біткенің бірі қалмай қашып кетті.»

Жазылуынша будхананың жабық есігін ашудан тек мұнақтар ғана қорықпаған, қарапайым халық та қатты үрейленген. Бұдан шығатын қортынды табылған тас мүсін өнер туындысы ғана емес, діндік те түс алатын. Окакураның мұнда ұстанған майданынан түсінетініміз, қасиеті бар деп бағаланатын өнер туындысына қаратқан түсінігіміз тұрғымыздың өзгеруіне қарай өзгеріске ұшырайды екен, немесе мұнда да ғылымның əдіс-тəсілі орын алып тұр. Батыста əшекей заттар мен діндік түс алатын дүниелердің өнер туындысы ретінде бағаланатын кезі романтизм келгенен кейінгі дəуірге тура келеді. Дəл сол тұстан бастап жұрт дінді эстетикалық тұрғыдан қабыл ала бастаған. Окакураның діннің (будданың) маңыздылығын дəріптей бастаған кезі, оның дінге осы заманғы Батыс эстетиканың тұрғысымен қарай бастаған кезі де еді. Окакураның түсінігінде дін мен ұлтық ерекшеліктің қайшы келетін тұстары бар. Ол дін ұлттық ерекшеліктердің өмір сүруіне тосқындық жасауы мүмкін деп қарады. Бір елдің барын салып өзінің ұлттық ерекшелігін көкке көтеруі сол тұста елдің осы замандануы деп есептелетін, ал, бұл өзге елдерге бағытталғанда бірден отаршылдық болып шыға келді. Окакура көптеген Азия елдерін аралап көріп, ол елдерден өнер туындыларын жиып келіп зерттегенде, олардан көптеген ортақтық тапты. Ол батыстан келген осы замандану мен өнеркəсіптенуге барынша қарсы болды, бірақ, өз елінің ұлттық ерекшелігін сақтауда бастан ақыр осы замандық жəне отаршылдық майданда берік тұрған.

Окакура шынайы өмір сүріп жатқан адамдарды емес, олардың өнерін ғана қастерлеуді қанағат тұтты. Бұғаненді не деуге болады. Айталық, ол бір жағынан Азия елдерінің тəуелсіздігін дəріптеді, ал, енді бір жағынан іргедегі Кореяның тағдырына салқын қарады. ҚытайЖапон соғысынан кейін, Корея түбегі Жапонияның ықпал көлеміне кірсе, Ресей-Жапон соғысынан кейін, Корея жапонияның тереториясы деп жарияланды. Бұған Окакура Корея «табиғи» түрде Жапонияның үстемдігін қабылдады дегенен басқа, лəм-ем деген емес.   

Бұл мəселеге Янаги Сотестан Окакураға қарағанда басқаша тұрғыдан келді. Янаги Сотестан Тайшо дəуірінде көзге түсті. Бұл Жапонияда гуманизм мен демократия белсенділік танытқан тұс болатын. 1910 жылы Корея түбегі Жапонияның аумағына жатқызылды. Бұл Жапонияның импрализм дəуіріне аяқ басқанын көрсететін еді. Янаги Сотестан сол тұста белсенді қайраткерлердің бірі болатын. Дəуір қандай күрделі болса, оның майданы да сондай күңгірт болған. Сол тұста ол У.Влакты зерттеп жүрген еді. Сонда жазған шығармаларынан біз оның көркемшілермен (Aetheticism) қай дəрежеде үндескенін, Кореяның қолөнер бұйымдарын қалай қабылдағанын біле аламыз.   

Янаги Сотестанның Корея туралы пайымдауынан ілік шығару мүмкін емес. Оның ұстанымы жапонияның бірқатар зиялыларынан тіпті марксизмшілдерден де ылғары тұрды. Ол Кореяның мəдениеті мен өнерін жеттік білді, онымен тынбай былайғы жұрттың көбінен басқаша ойлай білді. Ол: Корея Жапонияға тəуелді емес, Жапонияға ұқсамайды да деп қарады. Ол Жапонияның Кореяға шапқыншылық жасап кіруіне бастан ақыр қарсы болды. 1920 жылы май айында, Сеулде өткен бір басқосуда ол:

«Бір мемлекеттің енді бір мемлекетті орайын тауып, біртіндеп өзіне сіңіріп әкетуі —  алдағы XXI ғасырда, саясаттың міндетіне айналады. Мемлекеттердің әлгіндей ашкөз саясатын былай қойғанда, бейбіт жағдайда өзіне сіңіріп кетудің қаразын қарастырудың өзі адамгершілікке мүлде жат нәрсе. Егер осы ғаламда жасасаң, дүние тарихынан хабарың болмағанның өзінде де, бұндай сұмдыққа ешкімде жөн дей қоймас. Өз басында шешілмеген мәселесі жетіп артылатын, өзгелер тамсана қоятын тірлігі де жоқ Жапония сияқты ел басқаларға нұрлы жол сілтей қояды дегенге, сонда кім сенеді?»

Біз мынаны екі елі естен шығармайық: Корея сұлу ел, онда жұрт өнермен өмір сүреді».

«Корея көрікті ел, онда жұрт өнермен өмір сүреді» –деген осы сөзі арқылы Янаги Сотестан Кореяның тəуелсіз ел екенін көрнектілендіріп, оның Жапонияға өзге (the Other) біреу екенін айтады. Бұл тұрғыдан келгенде, Окакура мен Янаги Сотестанның  ауылы алыс емес. Окакура Кория ерте ме, кеш пе бəрібір Жапонияның отарына айналады деп қараған. Ол Үнді мен Қытайға эстетикалық тұрғыдан есі кете тамсанса, Кореяға тіпті назар да аудармайды. 1930 жылдарда Жапония өзі басып алған кореи аралдарында жапон тілін күшпен енгізген тұста, Янаги Сотеста бұл саясатқа өз тұрғысынан ашық қарсы шыққан. 

Мұнда Янаги Сотеста өзіне тəн эстетикалық өзімшілдігімен ғана отарланған ұлтқа мəдениет пен ар-намыс жақтан дем берген. Дегенмен отарланған  ұлттарды мəдениетпен ғана өлшеуге болмайтын еді. Янаги Сотеста болса өнер туындыларына батыстықтарша «бұл тауар» деген көзбен қараған, сонымен өлшеп-пішкен. Мен Янаги Сотеста жəне сол сияқты эстетикадағы өзімшілдерге мынадай сұрақ қойғым келеді: егер кореялықтар тек өздерінің қолөнер туындыларын қастерлеп, соның өресімен қала берсе, олар Жапонияның (барынша осы заманданып, өнеркəсіптенген елдің) баса билеуінен құтыла қояр ма еді? 

Янаги Сотеста кореялықтардың қарулы күрес арқылы тəуелсіздікке ұмтылуын қолдамаған, ол бұлай істеу Жапонияға ұқсау болып шығады, арты қайырлы болмайды деп қараған. Бұдан біз Окакура мен Янаги Сотестаның логикалық жақтан бір шекпеннен шыққанын байқаймыз. Окакурның Азия елдерінің мəдениетіне бұлайша елжірей қалуының Жапонияның сол тұста барынша өнеркəсіптеніп, онымен қоймай Ресеймен  соғыста жеңіп шыққан империялық санасымен тіке қатысы бар. Корея жөнінен айтқанда тəуелсіздік үшін тек қарулы күреске бару жəне өздерін барынша осы замандастыра түсуден — өнеркəсіптенуден басқа шығар жол жоқ еді. Бұл өмірдің қажеттілігі болатын.   

Янаги Сотестаның түсіндіруіне сүйенсек, Корея халқының халықтық өнері шер мен жоқтаудан тұрады екен. Ал, бұл дегенің отарлаушыларда болатын өздері енді ғана қарумен басып алған елге қаратқан өзімшілдікке толы пейілдің жарқын үлгісі. Содан да болар 1978 жылы, Янаги Сотестаның «Кория жəне оның өнері» деген еңбегі Кореяда жарық көргенде, осы елдің зиялы қауымы оған қарата батыл сындар айтты. Му Иіиің мақаласында кореяның өнерін зар мен шерден тұрады деп сипаттау шындыққа сай емес, қайта корея мəдениеті асқақ жігерден тұрады деп түйген. Ким Хунон болса: «Янаги Сотестаның өнер туралы көзқарасы тұнып тұрған отарлаушылардың таным-түйсігі» -дейді.   

Дегенмен біз Янаги Сотестаның өзге Жапон зияларына ұқсамайтынын, оның Кореяны құрмет тұтқанын, өз елінің Кореяға шапқыншылық жасап кіруіне қарсы болғанын да есімізден шығармаймыз. Оның əлгіндей эстетикадағы өзімшілдігі ғана бүгінде сынға ұшырап отыр. Корея зиялылары: Янаги Сотестаның шығармаларынан біз: «сендер Кореялықтар, қолөнер бұйымдарыңмен ғана бізді (жапондарды) қуанта аласыңдар, біз сендердің экономикаларыңды қуаттандырып, бізге қауып төндіргендеріңді қаламаймыз»-дегенді естігендей боламыз дейді. 

   Э.Саид империализм мен отаршылдық мəселесін сөз еткенде, сол тұстағы Англия жазушыларын батыл сынаған, бірақ, оларды түбірінен жоққа шығарған емес. Менің Окакура мен Янаги Сотестаны ауызға алуым да оларды кінəлау емес. Мен эстетикалық тұрғыны жоққа шығарайын, ғылыми пайымдау жолдарын терістейін деген ойым да жоқ. Мен тек И.Кант түсіндіргендей, жоғарыдағылардың ара жігін ашып алуды ұмытпайық демекшімін. 

Э.Саид Еуропалықтардың қолымен жасалған Шығыстың нақты бейнесін анықтап шығуға бар күшін салды. Оның шығармаларындағы «Шығыс» — И.Кант айтатын «өзін өзі тұлғалаған» (thing-in-itself), өзгелер ешқашанда толық сипаттап бере алмайтын туындытұлға . Дегенмен бұл біздің Шығыс туралы айтуымызға кедергі болмайды, ол жəне Шығыс туралы тек біз ғана айтуға тиіспіз деген сөз де емес. Эдуард Саид кезінде тек батыстың баса билеуіне ғана қарсы шығып қалған жоқ, ол Араб мəдениет дəстүріндегі керенаулықтардың баса билеуіне де өз қарсылығын танытқан. Ол бір еңбегінде: «адам деген жеке тұлға, ол эстетикалық тұрғыдан түсіндірілетін объиект ғана емес: біздер содан да баса билейтін билік біткеннің бəріне — ол Батыстан болсын немесе Шығыстан болсын бəрібір — өз қарсылығымызды танытамыз» –деген болатын.  

Аударушы – А.Н.